1. GİRİŞ YERİNE: HUKUKTA METOT
ÜZERİNE BİRKAÇ SÖZ
İnsanlar arası görev ve sorumlulukları dengeleyen ve toplumun nizam ve emniyetini temin eden kurallarla ilgili normatif bir ilim olan hukuk ilminde elde bulunan normlar ile somut olay ve durumlardan temeli emniyet ve adalet olan tam ve mükemmel bir hukukî yapı kurulmaya çalışılır. Bu inşa ise ancak hukukî kavram ve normların tanım ve ispatını yaparak onlarla ilgili bilgilerin tertip ve geliştirilmesiyle mümkün olur. Umumi hukuk tarihinde “tefsir” ve “yorum” başlıkları altında yapılan bu çalışmalar günümüzde Hukuk Metodolojisi ve Hukuk Felsefesi disiplinleri ile Hukuk Başlangıcı ve Hukuka Giriş derslerinde incelenmektedir.
Bir kanun veya normu yorumlamak onu makul bir anlama kavuşturmak veya onun makul anlamını ortaya çıkarmak demektir. Yorum kanun hükümlerinin tam ve kati bir manaya sahip oldukları değil, çoğunlukla çeşitli manalara çekilmeye elverişli oldukları ve yalnızca mümkün olan bu manaları ortaya çıkarmaktan ziyade, onlar arasında bir seçimde bulunmak gerektiği fikrine dayanmaktadır. Bu itibarla tefsirin görevi hukukî kaideden mümkün olan en iyi sonucu elde etmektir.2
Umumi hukuk tarihinde hâkim veya hukuk bilginlerinin kanunun hakiki manasını bulabilmek için onu lafzî, mantıkî-sistematik, tarihî ve teleolojik olmak üzere dört yöntemle yorumlamaya çalıştıkları görülmektedir.
Kanunun manasının sadece metninde bulunan sözcüklerin kelime anlamları göz önüne alınmak suretiyle tespit edilmesine “lafzî yorum” (literal, filolojik, intérpretation littérale, intérpretation grammaticale) denir. Bu metotta hukuk normundaki kelimelerin sözlük ve terim manaları ile gramer kurallarına göre yapısı incelenir. Kanun koyucu söz konusu kanunu musiki ya da sırf belirli kelimeleri telaffuz ve tekrar etmek amacıyla değil, arzu edilmiş bir normu ifade etmek için vazetmiştir. Kanun koyucu her şeyden önce iradesini kelimelerle ifade ettiği ve kelimesiz bir anlam, anlamsız da bir kelime bulunmadığı için kanunun gerçek anlamını bulmaya yönelik bir yorum faaliyetinde metin zaruri bir hareket noktası olacaktır. Bu sebeple lafzî yorum metodu hukukta hem en fazla başvurulan ve hem de en basit metottur.3
Hükmün hukuk sistemi içerisindeki yeri ve kanunun çatısı içerisinde işgal ettiği alan göz önünde bulundurularak mantık aracı ile yapılan yoruma “mantıkî yorum” (intérpretation logique) denir. Sistematik yorum ise, bir hukuk normunu tecrit ederek onu sırf kendi içeriğine dayanarak tefsir eden bir metottur ve burada hukuk normunun anlamı hukuk nizamının bütünlüğü içerisinde kavranılmaya çalışılır. Mantıkî ve sistematik yorum birbirini tamamladığı için çoğu zaman ikisi bir arada zikredilir.4
Öte yandan, bazı hukuk normlarının makul bir şekilde anlaşılabilmesi için çoğu zaman onların tarihî tekâmülleri ile dayandıkları veya iktibas edildikleri hukuk sistem ve kurumlarının tarihinin bilinmesine ihtiyaç vardır. İşte, kanun veya hukuk normunun bu araçlarla tefsir edilmesine “tarihî yorum” (sübjektif tarihî metot, intérpretation historique) adı verilir. Kanun koyucunun eldeki kanunu koyuş amacını kavrayabilmek için kanunun gerisindeki bütün sebep ve motifler derinliğine araştırılmalı ve onun tarihî temeli ve zihnî atmosferi incelenmelidir.5
Son olarak kanunların her zaman en iyi kelimelerle yazılması mümkün olmayabilir. Bu sebeple de onların yorumu sırasında hangi amaçla sevk edildiklerinin araştırılması ve bu amacı gerçekleştirecek bir mana ile tefsir edilmesine “teleolojik yorum” (gâî, fonksiyonel, objektif, menfaatler içtihadı) adı verilmiştir. Bu metoda göre her hukuk normu kendisinden gözetilen gayeyi gerçekleştirecek tarzda yorumlanmalı ve yorum bu amaca götürmediği zaman terkedilmelidir. Değişen şartların zamanla kanun koyucunun amaçlarını geride bırakması halinde onu harekete geçiren amaç yerine, eğer aynı kanun koyucu bugün ve burada bulunsaydı hangi amacı izleyeceği tespit edilerek ona göre yorumlanması eğilimine ise bugün “modern yorum” adı verilmektedir. Kanun koyucunun bütün olaylar hakkında hüküm koymasının imkânsızlığını kabul etmek, onun kanunda yer alan hükümlerin ilerdeki uygulamalarını bütün ayrıntılarıyla görmesinin de mümkün olmadığını kabule götürecektir. Bundan hareketle, kanunun metnine bağlı kalmadan tamamen serbest bir şekilde âdil bir manaya ulaşılabileceğini ve bu mananın kanunun metnine aykırı dahi olabileceğini kabul eden yaklaşıma ise “serbest yorum metodu” denmiştir.6
II. İSLÂM HUKUKUNDA KAYNAKLARDAN HÜKÜM
ÇIKARMA METOTLARI
İslam hukuk tarihinde nasların/hukuk normlarının tefsir ve yorumu Usulü’l-fıkh (Fıkıh Usulü) ilminde incelenmektedir. Bu ilmin konusu şer‘î deliller, bu delillerden çıkarılan şer’î hükümler ve bu hükümlerin çıkarılma yol ve yöntemleridir (istinbat metotları).
Şer’î delillerin anlaşılması (yorumlanması) ve onlardan yeni birtakım somut hayat hadiseleri için yeni hükümler çıkarılması (istinbat) amacıyla Fıkıh Usulü ilminde kullanılan metotlar umumi hukuk tarihinde yaşanan genel tecrübeye paralel bir şekilde -sistem ve muhteva özellikleri bakımından bazı farklılıklarla beraber- lafzî (literal), mantıkî-sistematik, tarihi ve gaî (teleolojik) yorum metotları olmuştur.
1. Lafzî Yorum
Kur’ân-ı Kerîm bizzat kendisinin de belirttiği gibi7 tamamı Arapça olan bir kitaptır. Kur’ân-ı Kerîm’in Arapça olması, onun anlaşılabilmesi ve ondan yeni birtakım hükümler çıkarılabilmesi için Arap dilinin bilinmesini gerektirmiş ve bu sebeple de fakihler (hukuk bilginleri) öncelikle Arapçaya yönelmişlerdir. Çünkü ilahi iradenin (kitabın) anlamını ve amacını tespit öncelikle onun kullandığı lafızları ve onların delâletlerini bilmeye bağlıdır.
İslam hukuk tarihinde fıkıh ve usul bilginleri Kur’ân ve sünnet naslarında geçen lafızları yorumlarken mutlak sarahatte ve tam bağlayıcı özelliğe sahip olan en yüksek derecedeki beyanlardan her türlü bağlayıcılık vasfından yoksun olan tam kapalı ifadelere kadar inen bir “beyanlar merdiveni” kurmuşlardır.
Bu beyanlar merdivenini içeren lafzî yorum yöntemi usulcülerin çoğunluğunu teşkil eden mütekel-limûn metoduna bağlı bilginler tarafından küçük bazı farklılıklarla birlikte “mantûkun delâleti” ve “mefhûmun delâleti” şeklinde iki ana başlık altında incelenmiştir.
Fukaha metodunu benimseyen Hanefî usulcüleri ise şer’i delillerden hüküm çıkarma sırasında lafız-mana ilişkilerini genel olarak dört ana başlık altında ele almışlardır:
Birincisi: Lafzın vazolunduğu mana bakımından taksimi. Bu açıdan lafızlar hâs, âm, müşterek ve müevvel kısımlarına ayrılır.
İkincisi: Lafzın vazolunduğu manada kullanılması bakımından taksimi. Bu açıdan lafızlar hakikat, mecaz, sarih ve kinaye olmak üzere dört kısma ayrılır.
Üçüncüsü: Lafzın kullanıldığı manaya delâletinin açıklık ve kapalılık derecesi bakımından taksimi. Lafızlar açıklık derecesine göre zâhir, nas, müfesser ve muhkem; kapalılık derecesine göre ise hafî, müşkil, mücmel ve müteşâbih kısımlarına ayrılır.
Dördüncüsü: Lafızların kullanıldıkları manaya delâletinin şekli yani mananın doğrudan veya dolaylı bir yolla ifade edilmesi bakımından taksimi. Bu açıdan lafızların delaletleri ibare, işaret, delâlet ve iktiza olmak üzere dört kısma ayrılır.
Yorumcunun/müçtehidin Kur’ân ve sünnet lafızlarının anlaşılması için lafız-mana ilişkilerinin tespitine dair yaptıkları bu çalışmalara Fıkıh Usulü’nde beyan içtihadı (el-ictihâdü’l-beyanî) adı verilmiştir. Arapçadaki ifade tarzları (üslûp) ve delâlet çeşitleri hakkında tespit edilen bu lafzî kurallara uyulması halinde nasların/hukuk normunun teşri kılınma amaçlarına uygun bir şekilde yorumlanmaları mümkün olacaktır.
2. Mantıkî-Sistematik Yorum
İslam hukukunun kaynakları olan Kitap veSsünnet naslarını anlama ve somut olayları onların çerçevesine sokma konusunda nasların sübut dereceleri (mütevatir-haber-i vahit), delalet bakımından kati-zanni oluşları, kapsamları bakımından umum-husus ilişkileri (tahsis), zaman bakımından öncelik-sonralık ilişkileri (nâsih-mensuh), gereklilikleri bakımından zaruret-hacet ve tahsîniyat sıralamaları, gözettikleri yararlar bakımından maslahat ve mefsedet dengesi, aralarında çatışma (teâruz) olması halinde telif-tercih kurallarında gözetilmesi gereken sıralar… İslam hukuk usulünün düzen ve sistematiğini teşkil ederler. Bu sistematik ve hiyerarşik dereceler şer’î delillerin anlaşılması ve şer’î hükümlerin tatbiki sırasında ortaya çıkabilecek birtakım boşluk veya tenakuzların giderilmesinde yorumcuya rehberlik yaparlar. Çünkü şer’î hükmün veya hukuk normunun yorumu sırasında metinde bulunan bir ima veya işaretin ya da bir ifadenin ilgili diğer hükümlerden ve hukukun genel sistematiğinden mücerret olarak ele alınması her zaman isabetli sonuçlara götürmeyebilir. İşte bu sebeple İslâm hukukçuları tenkidî (intikâdî) metodu sıkça kullanmışlar ve bu metodun amaçlarından biri olan “hukukun mantıkî sıhhatini kontrol”e büyük önem vermişlerdir. Meselâ çeşitli doktrinlere göre haber-i vâhidin kabulü için onların Kur’ân-ı Kerîm, mütevatir veya meşhur sünnete, genel kaidelere veya Medine icmâına uygun olması, ravisinin güvenilir (sığa) ve hadiste geçen lafızların manalarını bilecek derecede bilgin olması... gibi şartların ileri sürülmesi bu kontrolün ulaştığı seviyeyi göstermektedir.8 Ayrıca, özellikle Kur’ân-ı Kerim’in sûre ve ayetleri arasındaki zaman bakımından ilişki ve bağlantıları araştıran nâsih ve mensuh literatürü ile anlam bakımından ilişkileri araştıran “Tenâsübü’l-Kur’ân” adlı çalışmalar Kur’ân’ın rastgele bir diziliş içerisinde bulunmadığını gösteren zengin örneklerle doludur. Ancak, İslam hukukunda genel olarak mantıki-sistematik metodun nasların lafzî yorumları yapılırken ortaya çıkan herhangi bir boşluk veya çelişki halinde kullanıldığı yani onun daha çok lafzî yorum çerçevesinde yapıldığı belirtilmelidir.
3. Tarihi Yorum
Tarihi yorum metodu hukuk normlarının yorumu sırasında normun anlamını veya kanun koyucunun iradesini anlayabilmek için tarihî arka plandan ve tarih ilminden yararlanılması gerektiğini savunan metottur.
Tarihi yorum metodu açısından İslam hukuk tarihine bakıldığı zaman İslâm hukukunda nasların nüzul ve vürûd sebepleri ve tarihçeleri üzerinde önemle durulduğu ve bu konuda müstakil bir literatür meydana getirildiği görülür. Ayrıca, modern hukuklarda hazırlık çalışmaları ve kanun malzemelerinin bağlayıcı ve ispat edici değil de sadece teyit edici ve yardımcı birer yorum vasıtası olduğuna dair baskın eğilim9 ile İslâm hukukçularının özel sebeple ilgili yaygın görüşleri birbiriyle paralellik göstermektedir. Çünkü İslâm hukukunda nasların yorumunda ayetlerin nüzul ve hadislerin vürûd sebepleri önemli olmakla birlikte, bunlar bağlayıcı değildir ve bu sebeple de usul bilginleri hüküm çıkarırken genel olarak “sebebin özel oluşuna değil, hükmün umumuna itibar edilir” prensibini benimsemişlerdir.
Öte yandan, “tarihi yorum” terkibinde geçen “tarihi” kelimesi yerine günümüzde daha çok “tarihsel” (historical) kelimesi kullanılmaktadır. Buna göre “tarihi” yani “tarihsel” yorum bir nassı veya hukuk normunu ortaya çıktığı zaman, mekân ve şartlar çerçevesinde ve tarihi bir bütünlük içinde anlamaya çalışmak demektir.
Nasların/hukuk normlarının yorumu sırasında onların muhatapları yani hukukî eylem veya işlemin tarafları arasındaki fiilî ilişkilerin, ilmî, iktisadî ve teknolojik gelişmelerin, örf ve âdetlerin kısacası sosyolojik realitelerin büyük bir açıklayıcı rolü bulunmaktadır. Bu açıdan İslâm hukukunda örf ve âdetin hukuki bir delil olarak kabul edilmesi çok önemli bir değişim sürecinin başlangıcını teşkil eder. Çünkü bu süreçte örf sadece nasların anlaşılmasını kolaylaştırıcı bir unsur olarak kalmamış, aynı zamanda şer’î hükümlerin kaynağı niteliğini kazanmıştır. Bu sebeple de Hanefî mezhebinin kurucu imamlarından Ebû Yusuf (ö. 182/798) örfe dayalı olarak verilen bir hükmün söz konusu örfün değişmesiyle değişebileceği ilkesini benimsemiştir. Ebû Yusuf’un bu görüşü başlangıçta doktrinde istisnaî bir görüş iken daha sonraları genel kabul görmüş hatta mezhep imamlarının getirdikleri çözümlerin zamanın şartlarına uydurulmasında ondan yararlanılmıştır.10
Öte yandan, Ebû Yusuf’un örfe dayalı hükümlerin söz konusu örfün değişmesiyle değişebileceğine dair görüşü günümüzdeki tarihselcilik tartışmalarına da kapı aralamıştır. Çünkü günümüzde tarihselcilik (historicism) sadece nasları/kanunları anlamanın onların tarihi arka planlarını ve gerçekleştikleri bağlamı bilmekten geçtiğini savunmakla kalmaz, aynı zamanda söz konusu olay veya nassın/normun kendi tarihi ve bağlamıyla sınırlı olduğunu da savunur. Dolayısıyla, tarihi yorum metodu bir nevi olayların ya da nasların/normların konuluş süreçlerinin tasviri iken, günümüzdeki tarihselcilik ise olaylar ve naslar/normlar karşısında bir nevi tavır alıştır. Bu çerçevede “Bir olay veya nassın anlaşılması için onun gerçekleştiği şu şu şartların bilinmesi gerekir” demek, söz konusu olay veya nassın gerçekleştiği şartları anlatan ve böylece mezkûr olay veya nassın anlaşılmasına yardımcı olmaya çalışan tarihî yorum yöntemidir. “Bir olay veya nas şu şu şartlarda gerçekleşmiştir” demek ise söz konusu olay veya nassın ancak mezkûr şartlarda gerçekleşebileceğini/geçerli olabileceğini yani o şartlarla kayıtlı bulunduğunu, o şartlar bulunmadığı zamanlarda geçerli olamayacağını savunan tarihselci bir yaklaşımdır. Tarihi yorum zaman ile ilgili olanın ne’liğiyle, tarihselcilik ise tarihsel bilginin değeriyle ilgilenmektedir; tarihi yorum yukarıda belirttiğimiz gibi olayların/nasların bir nevi tespit ve tasviri, tarihselcilik ise onların bir nevi tahdididir (sınırlandırılması).11 Bu konu çerçevesinde günümüzde tartışılan tarihsel ve evrensel hüküm terimlerini ise biz şöyle tarif ediyoruz: Tarihsel hüküm, “bir hükmün belirli bir tarihi, coğrafi ve sosyal ortamda mevcut olması, onun varlığı ve devamının bu şartların varlığı ve devamına bağlı bulunması”; evrensel hüküm ise “bir hükmün herhangi bir tarihi, coğrafi ve sosyal ortamla sınırlı olmaksızın bütün zamanları ve mekânları kapsaması ve herkesi bağlaması” demektir.12
4. Gâî (Teleolojik) Yorum
Yukarıda belirttiğimiz gibi, İslâm hukukunun birinci ve yegâne kaynağı olan Kur’ân-ı Kerim’in seküler hukuklardaki kanun metinlerinden farklı olarak “değiştirilemez” olması ve ezeli-ebedi ilim ve hikmet sahibi Yüce Allah tarafından inzal edilmiş olması İslam hukukunda yorum faaliyetleri sırasında lafzî yoruma daha fazla ağırlık verilmesine sebep olmuştur. Bu durum İslâm hukuk tarihinde bütün hukukî eylem ve işlemlere objektif bir nitelik kazandırılmasına ve böylece hukuk emniyet ve güvenliğinin sağlanmasına önemli katkılarda bulunmuştur. Ne var ki, nasların lafızlarına ağırlık veren bu pozitif yaklaşım bizzat söz konusu nasların amaç ve ruhlarına aykırı birtakım kanuna karşı hile ve çıkış yollarını da beraberinde getirmiştir. Halbuki nasların/kanunların tefsiri demek onların gerçek amaçlarını ortaya koymak demektir. Dolayısıyla, nasların/kanunların yorumlanması sırasında onların lafızları ve tarihî arka planları yanında, konuluş/düzenleniş amaçlarının (ratio legis) bilinmesi ve tespit edilmesi de gerekir.
İslam hukukçularının büyük çoğunluğu yüce Allah’ın koyduğu hukuki hükümlerde birtakım temel amaç ve gayelerin bulunduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Bu temel amaç ve gayeler klasik İslam hukuku eserlerinde daha çok “makâsıdu’ş-şerîa” tabiriyle ifade edilmiştir.
Makâsıdu’ş-şerîa dar anlamıyla “naslarda yer alan amelî hükümlerin gayeleri”, geniş anlamıyla ise “dinin temel amaç ve gayeleri” manasına gelir. Fıkıh kitaplarında makâsıdu’ş-şerîa kavramıyla aynı anlama gelmek üzere makâsıdü’ş-şâri’ (kanun koyucunun gayeleri), makâsıdü’t-teşrî’ (kanun koymanın amaçları), el-makâsıdü’ş-şer’iyye (dinî amaçlar), rûhu’ş-şerîa (kanunun ruhu), hikmetü’t-teşrî’ (kanun koymanın sebep ve gerekçesi), felsefetü’t-teşrî (kanun koymanın felsefesi) gibi tabirler kullanılmıştır.
İslam âlimleri İslâm’ın getirdiği hükümlerin nihaî gayesinin insanların maslahatlarını gerçekleştirmek yani onlara yararlı ve faydalı olan şeyleri elde etmek (celb-i menfaat) ve onlara zararlı olan şeyleri de gidermek (def-i mefsedet) olduğunda ittifak etmişlerdir. Bu bağlamda maslahat insanla ilgili dünyevî ve uhrevî bütün faydalı sonuçları ifade eden bir kavram olarak kullanılır. Dolayısıyla, makâsıd ile maslahat arasında doğrudan bir ilişki bulunmaktadır. Hatta makâsıd maslahatı da kuşattığı için her iki kavram birbirinin yerine kullanılmıştır.
İslam hukukçuları İslâm teşriinin temel amaçlarını ve hedeflediği yararları önem derecesine göre zarûriyyât, hâciyyât ve tahsîniyyât şeklinde üç kategoriye ayırmışlardır.
Zarûriyyât insanın doğasına uygun olan temel ihtiyaç ve yararlardır (maslahat). Zaruriyyât, onsuz olmayan, din ve dünya işlerinin ayakta durması kendilerine bağlı bulunan hususlardır; eğer onlar bulunmayacak olursa, dünya hayatı normal seyrinden çıkar, fesat ve kargaşa doğar ve hayat son bulur. İslâm hukukçuları Kur’ân ve Sünnet naslarının tümevarımından (istikra) hareketle korunması zorunlu olan bu maslahatların beş kısım olduğunu söylemişlerdir: Bunlar; 1. Dinin korunması (dini muhafaza), 2. Hayatın korunması (canı/nefsi muhafaza), 3. Aklın korunması (aklı muhafaza), 4. Neslin korunması (nesli muhafaza), 5. Malın korunmasıdır (malı muhafaza). Usul bilginleri bu beş temel amaca “beş zorunlu ilke” (zarûriyyât-ı hamse, makâsıd-ı hamse, külliyyât-ı hamse, usûl-i hamse) adını vermişler hatta bu beş temel ilkenin korunmasını içeren her şeyi maslahat; onları ortadan kaldıran her şeyi de mesfedet olarak kabul etmişlerdir.13
Bu amaçlardan hâciyyât (hâcî maslahat), zaruret derecesinde olmamakla birlikte ferdî ve içtimaî hayatın düzenli bir şekilde yürümesini sağlayan; karşılanmaması zorluk, huzursuzluk ve sıkıntıya sebebiyet veren birtakım yararlardır. Hâcî yararlar insanlara genişlik sağlamak ve onlardan zorluğu kaldırmak (refu’l-harec) amacıyla ihtiyaç duyulan maslahatlardır. Bu yararlar dikkate alınmadığı zaman mükellefler birtakım güçlük ve zorluklara düşerler. Tahsîniyyât ise “ne zaruret seviyesine ne de hacet seviyesine ilişkin olmayıp yüksek ahlakı teşvik etme amacını güden maslahatlar” anlamına gelir.14 Tahsîniyyat yüksek ahlakın (mekârim-i ahlak) geliştirilmesi ve görgü kurallarına uyulması gibi yollarla sağlanan, zaruret ve ihtiyaç derecesine ulaşmamakla birlikte hayatı kolaylaştıran ve güzelleştiren birtakım faydalardır. Bu tür yararlar ümmetin uygarlık ve medeniyet seviyesinin bir nevi göstergesi niteliğindedirler.
Öte yandan, Avrupa’da hukukî pozitivizme karşı bir tepki olarak doğan ve kanunun yorumunda hâkimin serbest davranmasını hatta kanunun metin ve gayesine aykırı sonuçlara dahi varılabileceğini savunan serbest hukuk ekolünün iddialarına benzer görüşler İslâm bilginleri arasında da yok değildir. Meselâ, bir konuda maslahata riayet prensibi ile nas karşılaştığı zaman maslahata riayet prensibinin tahsis yoluyla takdim/tercih edileceğini ileri süren Hanbelî alimlerden Necmedddin et-Tûfî (ö. 716/1316) bir ölçüde bu kategoride değerlendirilebilir.15 Ayrıca, Kur’ân-ı Kerîm ve Sünnetin sadece birer “model teşrî” olduğunu ve İslâm hukukçularının bunların teşrî’ gayesinden yararlanarak yeni hükümler vermesi gerektiğini savunan Pakistanlı alim Fazlurrahman (ö. 1988)16 ile “Kur’ân’ı bir XX. yüzyıl insanı olarak” “tarihî gelişimi ve kronolojik ilkeler esas alınarak” yeniden yorumlamak gerektiğini savunan Asaf A. A. Feyzi’nin (ö. 1981)17 ve yorumun “metinden gerçeğe doğru ‘inen’ bir yol değil, fakat gerçekten metne doğru ‘çıkan’ bir yol” olduğunu belirten Hasan Hanefî’nin (ö. 2021) yaklaşımı18 böyle bir tepkinin ifadesi sayılabilir.
III. SONUÇ
İslam hukukunda kaynaklardan hüküm çıkarma metotları konusuyla ilgili sonuç olarak umumi hukuk tarihinde ve özellikle Kara Avrupası hukuk ailesinde ortaya çıkan lafızcılık, mantıkçılık, tarihsellik (tarihi) ve teleolojik (gâî) metotların İslam hukuk tarihinde de paralel bir şekilde geliştiği söylenebilir.
Fıkıh Usulü ilminde incelenen bu metotların başında lafız-mana ilişkilerinin geniş bir şekilde tartışıldığı lafzî yorum metodu gelmektedir. Ayrıca, bu metot anlatılırken lafızların doğru anlaşılabilmeleri için onlara verilen manaların İslam hukukunun düzen ve sistematiğiyle mantıkî bir bütünlük ve tutarlılık içerisinde olup olmadıkları ve nasların teşri kılınmalarının arkalarında yatan özel sebeplerin
(sebeb-i nüzul ve sebeb-i vürud) ve tarihi arka planın söz konusu manaların oluşumuna etkilerinin olup olmadığı hususları birlikte ele alınmıştır.
Bu tartışmalardan sonra Fıkıh Usul’ünde nasların lafızlarından elde edilen manaların veya ortaya çıkan yeni hayat hadiselerine verilen cevapların Şâr’i’in temel amaçlarına uygun olup olmadıklarının incelendiği “hükümlerin gayeleri” (gâi yorum, makâsıdu’ş-şerîa) konusu gelir. İslam hukukunun temel amaç ve gayelerinin gözetilmesi Kur’ân ve sünnetin doğru bir şekilde anlaşılıp yorumlanmasında, çelişkili görünen deliller arasında yapılacak tercih işlemlerinde ve hakkında nas bulunmayan konulardaki hukukî boşlukların doldurulmasına yönelik içtihat faaliyetlerinde hayati öneme sahip bir metottur.
Fıkıh Usulü ilminde bu lafzî ve manevî (gâî) yorum yöntemleri anlatıldıktan sonra mezkûr metotlarla elde edilen manalar arasında herhangi bir çatışma bulunup bulunmadığı, şayet bir çatışma varsa bu çelişkinin nasıl giderileceği konuları “teâruz ve tercih” başlığı altında incelenmiştir. Bu başlık altında teâruzun (çatışma) mümkün olup olmadığı, mümkünse hangi hallerde meydana gelebileceği tartışılmış, arkasından da bu çelişkinin giderilmesi için titiz bir tercih merdiveni kurulmaya çalışılmıştır. Çatışmanın giderilmesi sırasında öncelikle yapılması gereken iş çatıştığı düşünülen iki delilin birbiriyle uzlaştırılarak bir arada tutulması (cem), bu mümkün değil ise onların sadece çatışan alanları tahsis, tamim, mecaz ve istiare gibi birtakım beyan (açıklama/yorumlama) yollarıyla başka manalara yönlendirilmesi (te’lif) ve böylece nasların mümkün olduğu kadar iptal ve zayi edilmekten korunmasıdır. Çatışma bu yollarla giderilemediği zaman deliller sübut veya delaletlerinin kati-zanni oluş derecelerine, zaruret-hacet ve tahsiniyat mertebelerine, kapsam bakımından umum-husus ilişkilerine, helal-haram-mubah oluşlarına ve en sonunda zaman bakımından öncelik-sonralık (nâsih-mensuh) ilişkilerine göre kuvvetliden zayıfa doğru bir silsile takip edilerek tercihte bulunulur. Böylece İslam hukuk metodolojisinde deliller arası mantıki ve sistematik bütünlük sağlanmış olur.
Sonuç olarak İslam hukukunda ortaya konan bu yorum metotlarının yalnızca İslam hukukunun kaynaklarını anlamada ve yeni ortaya çıkan sorunlara yeni cevaplar vermede değil, aynı zamanda diğer bütün hukuk metinlerinin anlaşılıp yorumlanması sırasında da kendilerinden yararlanılabilecek hukuki tefekkür mahsulleri oldukları belirtilmelidir.
Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Hukuku Öğretim Üyesi
Bu makale İslam Hukuk Metodolojisinde Tahsis (Daraltıcı Yorum) (İstanbul 1996, İSAM Yayınları) adlı eserimizin 3-33, 348-374 sayfaları arasından yararlanılarak hazırlanmıştır.
Sabri Şâkir Ansay, Kanun ve Tefsir, Ankara 1938, 8-9; Ali Himmet Berki, Hukuk Mantığı ve Tefsir, Ankara 1948, 7-10.
Ansay, Kanun ve Tefsir, 10-11; Orhan Münir Çağıl, Hukuk Metodolojisi Dersleri, İstanbul 1962, 131; a. mlf., Hukuka ve Hukuk İlmine Giriş, İstanbul 1966, 201-202.
Hamide Topçuoğlu, Kanuna Karşı Hile, İzmit 1950, 28; Çağıl, Hukuka ve Hukuk İlmine Giriş, 203; Ülker Gürkan, Sosyolojik Hukuk İlmi, Ankara 1961, 100-102.
Çağıl, Hukuka ve Hukuk İlmine Giriş, 190-191, 194-195, 205-206; Ülker Gürkan, a.g.e., 102.
Yavuz Abadan, Hukuk Felsefesi, Ankara 1954, 97; Çağıl, a.g.e., 184-189, 195-201, 204-205; Vecdi Aral, Hukuk ve Hukuk Bilimi Üzerine, İstanbul 1971, 172.
Yusuf 12/2; er-Ra’d 13/37; en-Nahl 16/103; Tâha 20/113; eş-Şuarâ 26/190; ez-Zümer 39/28; Fussılet 41/3, 44; eş-Şûrâ 42/7; ez-Zuhruf 43/3; el-Ahkâf 46/12.
İbrahim Kâfî Dönmez, “İslâm Hukukunda Müçtehidin Naslar Karşısındaki Durumu ile Modern Hukuklarda Hâkimin Kanun Karşısındaki Durumu Arasında Bir Mukayese”, MÜİFD, sy. 4, 34.
Henri Capitant, “Kanunun Manasının Tayininde İhzarî Çalışmaların Değeri” (trc. Hakkı Demirel), AÜHFD, XII, sy. 1-2, 66-68.
İbn Abidin, Neşru’l-’arf fî binâi ba’dı’l-ahkâm ‘ale’l-’urf (Mecmû’atü resâil-i İbn ‘Âbidîn, yy. ts., Dâru İhyâi’t-türâsi’l-Arabî) II, 116-117.
Fatma Betül Altıntaş, Tarihsel Eleştiri Yöntemlerinin Tenkidi ve İslami Rivayetlere Uygulanması Sorunu (Basılmamış Doktora Tezi, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü), Kayseri 2019, 26.
Ferhat Koca, “Kur’ân-ı Kerim’deki Fıkhi Hükümlerin Evrensellik ve Tarihselliğini Tespit Konusunda Bir Ölçüt Denemesi”, Kur’ân Mesajı İlmi Araştırmalar Dergisi 1, sy. 10, 11, 12 (1998), 71.
Gazzâlî, el-Müstesfâ min ‘ılmi’l-usûl, Kahire 1322/1904, 1, 287.
Cüveynî, el-Burhân fî usûli’l-fıkh (thk. Abdü’l-Azîm Dîb), Katar 1978, II, 610.
Necmedddin et-Tûfî’nin bu konudaki görüşleri ve değerlendirilmesi hk.bk. Ferhat Koca, “İslam Hukukunda Maslahat-ı Mürsele ve Necmeddin et-Tûfî’nin Bu Konudaki Görüşlerinin Değerlendirilmesi”, İLAM Araştırma Dergisi, I/1 (İstanbul 1996), 93–122.
Fazlur Rahman, İslâm (trc. Mehmet Aydın-Mehmet Dağ), Ankara 1992, 54-55.
Asaf A. A. Feyzi’nin bu görüşleri için bk. John Esposito-John Donohue, Değişim Sürecinde İslam (çev. Ali Yaşar Aydoğan-Aydın Ünlü), İstanbul 1991, 193-199.
1Hasan Hanefî, “Teoloji mi Antropoloji mi?” (Çev. M. Sait Yazıcıoğlu), AÜİFD, XXIII, 518.
